(علم) كلام‏

فارسى/ (علم) كلام‏

فرانسه/Theo logiedialectique

انگليسى/Dialectical theology

كلام در لغت لفظ مركبى است كه بر سبيل وضع و اصطلاح دلالت بر معنائى مى‏ كند. اولين استعمال اين لفظ، خارج از معنى لغوى آن دلالت آن به يكى از صفات خداوند بود كه همان صفت كلام است.
اصطلاح كلام الله در قرآن آمده است. بسيارى [از مفسران‏] اين قول را به معنى حرفى آن گرفته‏ اند و معنى دم زدن و سخن گفتن را از آن فهميده‏ اند.
بعدا كلام علمى شد كه در آن از ذات و صفات خداوند و احوال موجودات و مبدأ و معاد، بر طبق قوانين اسلام، بحث مى‏ كردند. علم كلام را با توجه به يكى از اجزاء آن علم توحيد گفته‏ اند. و دست اندر كاران اين علم را گاهى متكلم و گاهى عالم توحيد ناميده‏ اند.
فرق فلسفه و علم كلام اين است كه فلسفه، موجود را از اين جهت كه موجود است، بطور «عقلى خالص» مورد بحث قرار مى‏ دهد. در حالى كه كلام، موجود را با استفاده از «عقل صريح» و «نقل صحيح» مورد بحث قرار مى‏ دهد، به نحوى كه بتواند عقايد دينى را از شبهۀ مبطلان نجات دهد.
هدف علم كلام اين است كه از دين در مقابل بدعت‏گذاران دفاع كند.
غزالى گويد :
«وقتى علم كلام به وجود آمد و تعمق در آن رونق گرفت، متكلمان به دفاع از سنت، از طريق بحث در حقايق امور تشويق شدند. و در بحث از جواهر و اعراض و احكام آنها تعمق كردند. اما چون اين امر هدف اصلى علم آنان نبود، سخن آنان در اين زمينه به نتيجه نهايى نرسيد»
فارابى گويد :
«كلام صناعتى است كه انسان مى‏ تواند توسط آن از آراء و افعال معينى كه شارع دين به آنها تصريح كرده است، دفاع كند و عقايد خلاف آن را رد كند.»
ابن خلدون گويد :
«كلام علمى است متضمن دفاع از عقايد دينى به كمك ادلّۀ عقلى و ردّ بدعت‏گذارانِ منحرف از روش گذشتگان و اهل سنت.»
از آنچه گفتيم بر مى‏ آيد كه علم كلام در اثبات عقايد ايمانىِ مسلّمِ شرعى تكيه بر عقل دارد و كار آن بحث در ذات خداوند و صفات و افعال او در دنيا و آخرت است، از قبيل حدوثِ عالم، قيامت، بعثت انبياء، تعيين امام‏ و كيفر و پاداش.
جنبۀ بحث كلامى در موجودات و جواهر و اعراض و احكام آنها همين است و به همين جهت بعضى از شرق‏شناسان اين علم را «فلسفۀ مدرسى» ناميده‏ اند.

حُدوثِ عالَم

(اصطلاح کلام و فلسفه)
مسبوق به عدم بودنِ جهان است.
و این مسئله از مسائل غامض علم کلام و فلسفه است و عده ای از فلاسفۀ اسلام دربارۀ آن کتب مستقل نوشته اند چنانکه دوازده کتاب که در این باره نوشته شده در الذریعه یاد شده است.
آملی گوید :
بدان که مذهب جمیع ارباب ملل بر آن است که هرچه ماسوای حق و صفات اوست از آسمان و زمین و سایر مخلوقات، همه حادثند به ذوات و صفات، به حُدوثِ زمانی
و مذهب ارسطاطالیس و اتباع او آن است که افلاک قدیمند به ذوات و صفات معیّنه همچون اشکال و خواص و غیر آن به جز اوضاعی که به سبب حرکات حادث شود. و عناصر قدیمند به مواد خود.
و مذهب جمعی از حکماء و فلاسفه آن است که همۀ اجسام به ذوات خود قدیمند، اما به اعتبار صور جسمی و نوعی و صفات محدثند. و این گروه در اصل آن ذوات قدیمه خلاف کرده اند، بعضی گفتند اصل همه جوهری بود حق تعالی به نظر هیبت در او نگاه کرد، آن جوهر بگداخت و آب شد. و از تکثیف آن زمین حادث شد و از تلطیف آن هوا و از دخان آسمان. و بعضی دیگر گفتند : اصل همه زمین بود و دیگر چیزها از او پیداشد به تلطیف. و قومی دیگر گفتند که اصل همه هوا بود و آتش از او به تلطیف حادث شد، و آب و خاک به تکثیف. و بعضی دیگر گفتند آتش بود و بَواقی از او به تکثیف حاصل شدند، و آسمان از دخان او.
و بعضی دیگر گفتند اصل همه اجزاء صغار صلب گروهی (کروی) بود که بنابر تنافر متفرّق بودند و چون ابعاد عالم متشابه بود و خالی، هر جزوی از آن در هر چیزی معیّن قرار نمیگرفت و حرکت میکرد و هرچه متماثل بود به دیگری متمثّل میشد تا آسمان و زمین و غیر آن پدید آمد. و این مذهب ذیمقراطیس است.
و مذهب جمعی دیگر آن است که آن ذوات قدیمه نفس است و هیولی و نفس بر هیولی عاشق شد، بنابر آنکه کمالات او بر او موقوف بود، و اجسام عالم از آن هر دو حاصل شد.
و بعضی دیگر گفتند :
اصل همه وحدات مجرده (اعداد) بودند، پس به سببی از اسباب ذوات اوضاع شدند واز ایشان نقاط متکوّن شد، پس از نقاط خطوط حادث شد و از خطوط سطوح و از سطوح اجسام. و این مذهب فیثاغورس است.
و مذهب آغاناذیمون که اقدم حکماست، و گویند شیخ مثلث  او است، آن است که ذوات قدیمه پنج اند : باری تعالی، نفس، هیولی، زمان، و فضا که حیّز عالم است.
و دلیل بر صحت مذهب ارباب ملل آن است که عالم ممکن است و هر ممکنی را ناچار است از سببی که مختار بود در فعل خود. و هر چه سبب او فاعل مختار بود به ضرورت حادث شود.
اما مقدمۀ اولی، بنابر آنکه عالم مرکبـست از اجسام و اَعراض و همۀ اجسام مرکّبند. و هر مرکّبی محتاج بود به اجزاء خود، و هر چه محتاج بود ممکن باشد. و چون اجسام ممکن باشند اعراض بطریق اولی.
اما مقدمۀ ثانیه، بنابر آنکه اگر سبب او موجب باشد لازم آید که هرچه صادر شود از وی بی واسطه یا با واسطه، دائم و باقی باشد به بقا و دوام ذات او، پس جمیع باید که حادث و باقی باشد و متغیر نشوند. و بطلان این ظاهر است.
اگر گویند :
لا نُسَلِّم، که اگر سبب او موجب دوام جمیع آثار لازم آید، چرا نشاید که موجب، جسمی را ایجاد کند که متحرک باشد بر سبیلِ دوام همچو فلک و حرکتِ او شرطِ حدوثِ این حوادث و تغیّرات باشد. و حینئذاً دوامِ حوادث به دوامِ ذاتِ او لازم نیایند، چه حوادث مشروطند به حرکت فلک، و حرکت، دائم الوجود نیست. و چون شرط دائمی نباشد دوام مشروط لازم نیاید.
گوئیم :
حرکت نشاید که شرط وجود این حوادث شود، چه وجود این حوادث اگر متوقف بر وجود حرکت و وجود آن حرکت بنابر حدوثِ او متوقف بر حرکتی دیگر و آن حرکت بر حرکتی دیگر، الی ما لایتناهی باشد، مرتّب در وجود طبعاً و وضعاً لازم آید. و این محال است. و اگر متوقف باشد بر عدم حرکت بعد از وجود او به معنی آنکه وجود حوادث مشروط باشد به عدم حرکت که موجود شد، و حدوث حرکتی دیگر و عدم آن حرکات نامتناهی الی غیرالنهایه، پس موجب با عدم آن حرکت علت تامۀ وجود آن حادث بوده باشد و موجب با عدم حرکت مستمر است، چه اعادۀ معدوم محالست، و حینئذاً دوام حوادث به دوام موجب او بلاواسطه لازم آید، و این محال است.
و دلیل آنها که قائلند به قِدَمِ عالَم آن است که شرائط مؤثّریّتِ حق تعالی در ازل اگر حاصل نبوده باشد حدوث این شرایط اگر متوقف نباشد بر مؤثری، حدوث ممکن بی مؤثری لازم آید، و اگرمتوقف باشد نقل کلام کنیم با آن مؤثر و تسلسل لازم آید. و اگر حاصل بوده باشد حصول اثر عندها اگر واجب بود، مدعی ثابت شود و اگر ممکن باشد حصول اثر از وقتی دون وقتی، اگر متوقف نباشد بر امری تخصیص بلامخصص لازم آید. و اگر متوقف باشد بر امری خلاف مفروض است.
و جواب آن است که جمیع شرائط در ازل حاصل بود و حصول اثر واجب نیست. و لا نُسَلِّم که ایجاد او در وقتی دون وقتی تخصیص بلامخصص باشد، چه مخصص که آن ارادت اوست ثابت است.
اگر گویند :
ارادت او اگر صلاحیت تعلق او به ایجاد عالم نداشته باشد الا در وقتی واحد، لازم آید که واجب موجب باشد. و اگر صلاحیت داشته باشد به نسبت با همه اوقات، تخصیص تعلق او به وقتی دون وقتی اگر به واسطۀ ارادتی دیگر باشد تسلسل لازم آید، و الا تخصیص بی مخصص.
گوئیم :
ارادت صفتی است که شأن او تعلق است به ایجاد چیزی بی مرجع دیگر.

فرهنگ فلسفى

جوهر 

فارسى/ گوهر

فرانسه/Substance

انگليسى/Substance

لاتين/Substantia

هر سنگى كه بتوان چيزى از آن استخراج كرد كه مورد استفاده باشد، گوهر است و گوهرِ هر چيزى سرشت و خلقت اصلى آن است. گوهرهاى نفيس گوهرهائى است كه نگين انگشتر و امثال آن را از آنها می‏سازند. گوهر شمشير به معنى لعاب روى آن است. گفته‏ اند كه گوهر به معنى اصل هر چيزى است اصل مركبات را نيز گوهر گويند.

فيلسوفان اين لفظ را به چند معنى به كار برده‏ اند :
يكى موجود قائم به ذات، چه حادث و چه قديم، در مقابل عرض،
ديگر، ذات پذيراى صفات پى در پى كه متضاد با آن باشند،
ديگر ماهيتى كه وقتى در موجودات خارجى يافت شود در موضوع نباشد،
ديگر موجود بی نياز از محلّى كه در آن فرود آيد.

ابن سينا گويد :
«جوهر چيزى است كه وقتى يافت شد در موضوع نباشد يعنى در محلى كه خود بتواند بی نياز از اين‏ جوهر وجود و قوام داشته باشد، نباشد»
و نيز گفته است :
«به هر موجودى كه در موضوع نباشد، جوهر گويند و از زمان ارسطو به بعد اين اصطلاح را به اين معنى به كار برده‏ اند»
خلاصه جوهر عبارت است از موجود نه در موضوع، و در مقابل آن، عرض قرار دارد كه به معنى موجود در موضوع است، يعنى محلى كه برپا دارندۀ چيزى است كه در آن حلول كرده است.
اگر جوهر، حالّ (به تشديد ل) در جوهرِ ديگر باشد، آن را «صورت» گويند كه يا صورت جسميه است و يا صورت نوعيه، و اگر محلِّ جوهر ديگر باشد، «هيولى» ناميده میشود و اگر مركب از اين دو (هيولى و صورت) باشد، «جسم» است، و اگر هيچ يك از اينها نباشد، يعنى نه حالّ نه محلّ و نه مركب از حالّ و محلّ، يا «نفس» است و يا «عقل».

در اصطلاح دكارت، جوهر، شى‏ءِ دائمِ ثابتى است كه توارد صفاتِ متضاد با خود را، بدون اينكه خود تغيير كند میپذيرد. مانند صفاتى از قبيل رنگ، بو، نرمى، مزه، سرما و گرما كه يكى پس از ديگرى وارد بر قطعۀ موم میشود. اين اعراض، متغير است اما خود موم ثابت و لا يتغيّر است.

«جوهر اول» به معنى موجودِ منحصر به فردى است كه صفات، مستقيماً به طور سَلبى يا ايجابى بر آن حمل میشود.
«جوهر دوم» به معنى موجودى است كه میتواند موضوعِ قضيه‏ اى واقع شود. مثل انسان، اسب، آهن و امثال آن. اين قبيل اشياء را تشبيهاً جوهر گويند و در مقايسه با جوهر اول، جوهر دوم مینامند.

دكارت گويد :
«هرگاه جوهرى را تصور میكنيم، موجودى را تصور كرده‏ ايم كه به موجود ديگرى غيرى از خودش نياز ندارد. و در حقيقت جوهرى كه چنين صفتى داشته باشد، جز «خدا» چيز ديگرى نيست. به اين جهت فيلسوفان قرون وسطى حق داشتند كه بگويند اطلاق لفظ جوهر به خدا و مخلوقات او بر سبيل شركت و تساوى نيست.
اما چون طبيعتِ بعضى مخلوقات، چنان است كه فقط نسبت به اشياء ديگر میتوانند وجود داشته باشند، تشخيص اين اشياء از اشيائى كه وجودشان فقط محتاج به خواست خداوند است، امرى ضرورى است. ما اين موجوداتِ اخير را جوهر و موجودات اضافى را صفات يا محمولات يا اعراض میناميم.»
هر جوهرى داراى صفتى مخصوصى و اولى است. صفت اولى نفس، فكر و صفت اولى جسم، امتداد است.

در نظر اسپينوزا جوهر به معنى شى‏ءِ قائم به ذات و مدرك لِذات است. قوام اين معنى به دو چيز است :
اول اينكه وجود جوهر، در قوام محتاج به غير نيست.
دوم اينكه جوهر چيزى است كه تصور آن محتاج اين نيست كه به غير خود حمل شود.
در اين دو مطلب، بين عينى و ذهنى يعنى قيام به اعيان و قيام به اذهان خلط شده است. به اين ترتيب اگر بگوييم جوهر چيزى است كه مدرك ذات خود باشد، امتناعِ تعدّدِ جوهر لازم میآيد مانند نظريه تك جوهرىِ اسپينوزا. و اگر بگوييم جوهر چيزى است كه قائم به ذات باشد، مقصود از اين سخن اين نيست كه مستقل از اعراض و صفات باشد بلكه مقصود چيزى است كه حامل آنها باشد.

در نظر كانت، جوهر اولين مقوله از مقولات اضافه است، و تصور پيشينى ناشى از صورت حكم مطلق است، از اين جهت كه چنين حكمى يا اسناد محمولى به موضوعى و يا رفع محمولى از موضوعى است. اولين مقوله از مقولات اضافه، از ايضاح نسبت بين موضوع و محمول به وجود میآيد. اين نسبت عبارت است از نسبت بين جوهر و عرض، و صورت آن، دوام كميت ماده است. تجربه فرصتى است كه امكان تطبيق مقولۀ جوهر را در امورى كه از اكتشاف دوام بعضى اشياءِ قائم به ذات، به دست میآيد، فراهم میسازد، اين معنى چنانكه مشاهده میشود، نزديك است به معنائى كه دكارت از جوهر مراد میكرد و اخيراً ذكر آن گذشت.

پديدارشناسان به وجود جوهر معتقد نيستند و موضوعى را كه حامل صفات است، قائم به همان صفات میدانند نه به شى‏ءِ ديگرى.

اصل جوهر عبارت است از قول به اينكه هر صفتى داراى جوهرى است كه حامل آن است، و اصلِ دوام جوهر عبارت است از قول به اينكه در زير تمام تغييرات، شى‏ءِ ثابتى وجود دارد كه مقدار آن در طبيعت، افزايش و كاهش نمیيابد.

«اصالت جوهر»، عبارت است از قول به اینکه جوهر به عنوان شى‏ءِ قائم به ذات وجود دارد. اين نظريه در مقابل نظريه «اصالت پديدار» قرار دارد. جوهرى منسوب به جوهر و به معنى مقوم جوهر است. مثلا میگوييم صورت جوهرى. صورت به دو معنى آمده است : يكى طبيعت مشترك بين افراد يك نوع، از اين جهت كه قائم به خود و مستقل از افراد مندرج در خود است. اين صورت جوهرى يا تام است، مثل صورت انسان، و يا ناقص است، مثل صورت جنين، پيش از ضمّ نفس ناطقه به آن. دوم به معنى طبيعت اشياء مفرد، از اين‏ جهت كه داراى وحدت حقيقى مركب از مجموع خواص معقول است.

لايب نيتس گويد :
هر كس دربارۀ ماهيّت جوهر، كه اخيراً وصف آن گذشت، بينديشد، در میيابد كه طبيعت جسم فقط مركب از امتداد، يا حجم و شكل و حركت نيست، بلكه مركب از چيزى شبيه نفس است كه صورت جوهرى ناميده میشود.

جوهريت لفظى است دال بر كيفيت وجود جوهر از اين جهت كه جوهر است. مثل اين سخن ابن سينا كه گفته است :
«اگر در شيئى مشترك نباشند نبايد هر يك از آنها قائم نه در موضوع باشد و آن معنى جوهريّت است كه به طور مساوى بر آنان اطلاق میشود.»
و نيز گفته است :
«جوهريتى كه براى آن (يعنى براى هيولى) آن را بالفعل شيئى از جملۀ اشياء قرار نمیدهد. بلكه به آن آمادگى میدهد كه توسط صورت شيئيتِ بالفعل يابد، و معنى جوهريتِ آن چيزى نيست جز اينكه آن (يعنى هيولى) در موضوع نيست.»
در نظر متكلمين، جوهر عبارت است از جوهر فرد در مكان (متحيز) كه تقسيم نمیپذيرد، اما شى‏ءِ تقسيم‏پذير را آنها جسم میناميدند نه جوهر. به همين جهت از اطلاق لفظ جوهر به مبدأ اول امتناع میورزند.

457 - وَ قَالَ (ع) :

مَنْهُومَانِ لَا يَشْبَعَانِ

طَالِبُ عِلْمٍ

وَ

طَالِبُ دُنْيَا.

*******

منهوم (ن ه م) :
آنکه سیر نشود.

شَبع :
- سیری، ضدّ گرسنگی.
- به ستوه آمدن از چیزی.

مثال

در اصطلاح صرفیان، لفظی است که فاءالفعل آن «و» یا «یاء» باشد مانند «وعد» و «یسر»؛ اوّلی را «مثال واوی» و دومی را «مثال یائی» گویند.

اجوف

اجوف، نزد علمای صرف، لفظی را گویند که عین آن حرف علة باشد. ومعتل العین و ذوالثلاثة خوانند، مانند «قول» و «بیع» و «قال» و «باع». پس اگر حرف علة واو بود آن را «اجوف واوی»، و اگر حرف عله یاء بود «اجوف یائی» گویند

لفیف

کلمه ای که از سه حرف اصلی آن دو حرف علت باشد، خواه مقرون چون «طوی» و خواه مفروق چون «وعی».
در حرف عرب آنکه فا و لام آن یا عین و لام آن حرف علة باشد. اولی را «لفیف مفروق» و دومی را «لفیف مقرون» گویند.
لفیف نزد علماء صرف، عبارت است از لفظی که فاءالفعل و لام الفعل آن یکی از حروف عله باشد و آن را «لفیف مفروق» نامند و اگر فاءالفعل و عین الفعل و یا عین الفعل و لام الفعل یکی از حروف عله باشد آن را «لفیف مقرون» خوانند.

صحیح است و مثال است و مضاعف
لفیف و ناقص و مهموز و اجوف

لفیف مفروق :
آنکه فاء و لام آن حرف عله باشد.
لفیف مقرون :
آنکه عین و لامش عله باشد. مانند «قوي».

ز آبِ خُـرد، مـاهى خُـرد خيزد
نهنگ‏ آن بِه كه با دريا ستيزد

فرهنگ اصطلاحات آثار شيخ اشراق

جوهر:

«و هر چه او را محلّ نيست از ممكنات، او را جوهر خوانيم و بر آن اختصار و اقتصار كنيم كه گوييم :
جوهر آن است كه محلّ ندارد».

«... و آنچه قائم است به خود، از چيزهايى كه ممكن الوجود است آن را جوهر نام كرديم، اصطلاح مشّائين چيزى ديگر است ...».

«... كلّ شى‏ء له وجود فى خارج الذّهن فامّا ان يكون حالّا فى غيره شايعا فيه بالكلّيّة و نسمّيه «الهيئة»، او ليس حالّا فى غيره على سبيل الشّيوع بالكليّة و نسمّيه جوهرا».

در تعريف جوهر، اقوال مختلفى آمده است و اين اختلاف به تعريف عرض هم راه پيدا كرده است؛ ... در مورد جوهر :
حكماى اوايل، يعنى حكماى قبل از حكماى مشّاء گفته‏ اند :
جوهر موجودى است كه در محلّ نباشد.
و حكماى مشّاء گفته‏ اند :
جوهر موجودى است كه در موضوع نباشد.
منظور حكماى مشّاء، از «نبودن جوهر در موضوع»، نبودن در محلّى است كه بی نياز از آن جوهر نباشد، خواه آن جوهر اصلاً محلّى نداشته باشد، مانند : عقل و نفس، يا محلّ داشته باشد، امّا محلّ، بدان نيازمند باشد مانند «صورت»، كه حالّ در «هيولى» است و هيولى براى تحقّقش بدان نيازمند است. اينجا توضيح چند نكته ضرورى است :
وّل اينكه : حكما بالاخصّ حكماى مشّاء، جوهر را به پنج نوع تقسيم كرده‏ اند كه عبارت‏اند از :
عقل، نفس، جسم، هيولى و صورت.
و لذا در تعريف جوهر قيودى را به كار برده‏ اند كه هر پنچ نوع را بتواند در بر بگيرد، از جمله :
آوردن قيد «محلّ نيازمند» يا (غير مستغنى) است كه براى داخل كردن «صورت» در زير چتر تعريف جوهر است.
دوم اينكه : اصطلاح «موضوع» و «محلّ» تقريباً به يك معنى به كار رفته است. و آنچه واقع در موضوع و محلّ است «حالّ» ناميده میشود، كه همان «عرض» است. و مراد از «موضوع و محلّ» در اينجا، آن است كه : «حالّ»، در تمامى اجزاى درون و بيرون آن پراكنده باشد، به طورى كه نتوان آن دو را از هم جدا كرد، مانند : سپيدى در گچ يا سياهى در قير.
حالّ، محتاج به محلّ است و قيام آن به محلّ است نه به خود.
ديگر اينكه : «مكان»، غير از «محلّ» است، مكان، آن است كه پيرامون چيزى ديگر در آيد به طورى كه باطن آن، مماسّ ظاهر آن چيز باشد، مانند پيراهن، كه حاوى تن است. لذا اگر چيزى بر چيزى ديگر قرار گيرد، مثلا كسى روى فرشى بنشيند، آن فرش مكان او نيست، بلكه مستقرّ و جايگاه اوست. و لذا گفته‏ اند : آنچه در مكان است میتواند از آن منتقل شود، امّا آنچه در محلّ است نمیتواند به جاى ديگرى نقل كند.
و امّا شيخ اشراق - رحمه الله - در تعاريفى كه در آثار فارسى و عربى خود از «جوهر» كرده است، گاهى بر مبناى مشرب حكماى مشّاء رفته و گاهى تا اندازه‏ اى راه خود را از آنها جدا كرده است، نمونه‏ هاى فوق تا اندازه‏اى از تعاريف اختصاصى شيخ است، با اين توضيح كه :
در نمونه اوّل، اگر چه همان تعريف مشهور حكماى مشّاء را كه «نبودن در محلّ و موضوع» است آورده، منتها، همچنانكه خود فرموده، بر همين اقتصار كرده است : و قيد «مستغن عنه» را، كه حكماى مشّاء آن را بيشتر به هدف اشتمال تعريف «جوهر»، بر مقولۀ صورت، آورده‏ اند و میگويند: «الجوهر، هو الموجود لا فى موضوع، اى ليس فى محلّ يستغنى عنه ...»، در اين تعريف ذكر نكرده‏ است، زيرا او، اساساً با عناوين «هيولى» و «صورت» چندان ميانه خوشى ندارد تا چه رسد به اينكه «صورت» را به عنوان جوهرى مستقلّ، تحت مقولۀ جوهر، وارد كند.
نمونه دوم، بيشتر رنگ اختصاصى دارد، زيرا اصلاً از اصطلاحات مشهور «محلّ» و «موضوع» صحبتى نكرده است، بلكه بر مسألۀ «قيام به خود» تأكيد و تكيه نموده، و به اختلاف خود با مشّائيان، در اين مورد، تصريح كرده است.
در نمونه سوم كه از كتاب حكمة الاشراق است، بر «خارج از ذهن بودن» و «غير حالّ» بودن جوهر، تأكيد كرده است و حاصل كلامش اين است كه :
جوهر «هر شى‏ءِ خارج از ذهنى است كه به تمام و كمال در غير خود، حالّ و پراكنده نشده باشد». اين تعريف هم به قصد ردّ نظريّه جوهر بودن «صورت» است، زيرا «صورت» به طور كلّى حالّ در محلّ است و چيزى كه كاملاً حالّ در محلّ باشد، قيامش به محلّ است، يعنى قيامش به غير است و چيزى كه در خارج ذهن باشد و قائم به غير باشد «عرض» يا هيأت است، پس «صورت»، عرض است نه جوهر. و سپس استدلال مشّائيان را كه میگويند : هيولى، جوهر است، و صورت، مقوّم هيولى است و چيزى كه مقوّم جوهر است بايد جوهر باشد، ردّ میكند و میگويد :
اينكه شما میگوييد جسم، مركب از هيولى و صورت است، اساسا درست نيست، زيرا
اوّلاً جسم، چيزى جز مقدار نيست و چيزى كه مادّه يا هيولاى محض باشد و مقادير و اشكال بر آن وارد شوند، اصلاً وجود ندارد؛
ثانيا آنچه را كه به عنوان «صورت جوهرى» میناميد چيزى جز عوارض و مخصّصات جسم نيست.
ثالثا، لازم نيست كه مقوّم و مخصّص جوهر، حتماً جوهر باشد، بلكه اعراض هم میتوانند مقوّم جواهر باشند، همچنانكه انواع، بدون عوارض نمیتوانند در خارج، تحقّق داشته باشند :
«فليس من شرط المخصّص ان يكون صورة و جوهرا ... فيجوز ان يكون المخصّص عرضا و العرض يكون من شرائط تحقّق الجوهر ...».
پس، جواهرى به نام «هيولى» و «صورت»، وجود واقعى و خارج از ذهن ندارند، و لذا بر خلاف نظر حكماى مشّاء، جوهر، تنها سه نوع است :
عقل و نفس و جسم،
يعنى دو جوهر مفارق و يك جوهر مادّى.

463 - وَ قَالَ (ع) :

الدُّنْيَا خُلِقَتْ لِغَيْرِهَا،

وَ لَمْ تُخْلَقْ لِنَفْسِهَا.

حاج ملّا هادی سبزواری
متخلّص به اسرار
رحمة الله علیه
وفات در قرن 13 ه.ق.

هادی. (حاجی ملا هادی سبزواری) سبزواری که در شعر «اسرار» تخلص یافت. به سال ١٢١٢ ه.ق. متولد شد. مدت عمرش ٧٨ (حکیم) سال و به سال ١٢٨٩ ه.ق. چشم از جهان فروبست. «غریب» ماده تاریخ تولد اوست.
در سن هفت یا هشت سالگی در سبزوار شروع به فراگرفتن صرف و نحو کرد. دراین هنگام پدرش که از سفر بیت الله برمیگشت در شیراز درگذشت وی تا سن ده سالگی در سبزوار بود، سپس با حاج ملاحسین سبزواری که سالها در مشهد مشغول تحصیل بود و پدرش با پدر حاج شیخ هادی جمع المال بود به مشهد رفت. حاج ملا حسین مردی منزوی بود و به ریاضت سر میکرد و چون حاج شیخ هادی با ملاحسین در مشهد به یک حجره بود از او پیروی کرد و سالی چند به ریاضت پرداخت و در علوم عربی و فقه و اصول نزد او درس خواند.

و حاج ملاحسین با اینکه خود کلام و حکمت دیده بود و از طرفی شوق و استعداد نیز در حاجی میدید از منطق و ریاضی به جز اندکی با وی نگفت. در اینجا آتش حکمت در دل حاج ملاهادی زبانه کشید و چون از علوم نقلی و دینی حظی به سزا یافت، ترک اموال و املاک گفت و به اصفهان عزیمت کرد. و نزدیک هشت سال در اصفهان بماند و اغلب اوقات را صرف تحصیل حکمت اشراق کرد. پنج سال در نزد آخوند ملا اسماعیل (اصفهانی) حکمت دید و در اوایل ورود به اصفهان در نزد آقا محمدعلی مشهور به نجفی هر روز یک ساعت فقه میخواند.

چون به خراسان بازگشت، پنج سال در مشهد به تدریس حکمت و اندکی فقه و تفسیر پرداخت، زیرا در آن روزگار علما را اقبال به فقه و تفسیر بیشتر بود و از حکمت روگردان بودند. هر حکیم متألَّه و عارف متصوف و مرتاض متشرع که در عصر ما هست انتسابش به اوست.

حاج ملا هادی سبزواری بزرگترین حوزۀ بحث و تدریس حکمت اشراق و مشّاء را در سبزوار تأسیس کرد. آوازۀ وی در سراسر ایران و در بعضی از کشورهای اسلامی، مانند عراق، افغانستان و هند پیچید ومشتاقان حکمت اسلامی از هر سو به سبزوار میـشتافتند تا عقائد و آراء حکیمان ایران و یونان و اسلام را از آخرین حکیم اسلامی بشنوند.

صنیع الدوله در کتاب «مطلع الشمس» تفصیل زندگانی شخصی حاجی را مستقیماً از زبان پسران حاجی و عیال وی که در وراء پرده نشسته بوده آورده و در ضمن آن چنین گوید :

در روز بیست و هشتم ذیحجۀ هزار و دویست و هشتاد و نه، سه ساعت به غروب مانده مرغ روحش از قفس تن به آشیان قدس پرید. ملا محمدکاظم پسر آخوند ملا محمدرضای سبزواری متخلص به «سرّ» که ازشاگردان حاجی بود. در تاریخ فوت آن بزرگوار گوید :

اسرار چو از جهان به در شد
از فرش به عرش ناله برشد
تاریخ وفاتش ار بپرسند
گویم «که نمرد، زنده تر شد» (١٢٨٩).

جسد آن بزرگوار را در بیرون دروازۀ سبزوار که معروف به دروازۀ نیشابور و بر سر راه زُوّار است به خاک سپردند و پس از چندی میرزا یوسف بن میرزا حسن مستوفی الممالک که در این اواخر در دولت علیّه منصب صدارت عظمی یافت تکیه و بقعه ای برای آن مرحوم بنا کرد. طول تکیه صد و ده قدم و عرض آن پنجاه و پنج قدم است ...

فلسفۀ اسرار :
مدرسی چهاردهی در رساله ای که در باب زندگانی و فلسفه حاج ملاهادی سبزواری نوشته چنین آورده است :
حاج ملاهادی در فلسفه مکتب مستقلی ندارد. وی بیشتر در پیرامون سخنان ملاصدرای شیرازی به خصوص در شواهد الربوبیه و کتاب اسفار اربعه مطالعه میکرد و بسیاری از مباحث منظومه و شرح منظومۀ خود را در امور عامّه غالباً از کتاب «شوارق» ملا عبدالرزاق لاهیجی و در سایر مباحث اغلب از اسفار و شرح اشارات و شرح حکمة الاشراق و بعضی از کتب میرداماد مانند «قبسات» فراهم آورده است. دربارۀ امور عامه، از قبیل مباحث وجود و ماهیّت در مواردی که شوارق با سلیقه و مسلک وی سازگار نبوده به گفتار ملاصدرا توجه کرده است.
منظومۀ سبزواری که مهمترین تألیف وی میباشد از نظر بلاغت و نظم عربی ارزشی چندان ندارد، ولی از نظر اشتمال بر مباحث فلسفی میتوان گفت جامع ترین کتابی است که یک دوره منطق و فلسفه را در نهایت اختصار در بر دارد. شرح منظومه در فلسفه همانند کفایة الاصول در اصول فقه و شرح تجرید در کلام میباشد. در شرح منظومه گاهی به نظر میرسد که سبزواری با صدرالدین شیرازی مخالفت کرده ولی چنین نیست.
در شعر و شاعری هم، دستی داشته و اسرار تخلص میکرده. از شیفتگان غزلهای پرشور خواجۀ شیرازی بوده و وی را به پیشوایی خویش برگزیده است :

هزاران آفرین بر جان حافظ
همه غرقیم در احسان حافظ ...
پیمبر نیست لیکن نسخ کرده
اساطیر همه، دیوان حافظ ...
ببند «اسرار» لب را چون ندارد
سخن پایانی اندر شأن حافظ

از انواع مختلف شعر غزل را پسندیده و بدان پرداخته است. از نظر لفظ و معنی غزلهای وی اغلب تقلیدِ ناسازی از غزلهای خواجه است :

ما ز میخانۀ عشقیم گدایانی چند
باده نوشان و خموشان و خروشانی چند
کای شه کشور حسن و ملک ملک وجود
منتظر بر سر راهند غلامانی چند
عشق صلح کل و باقی همه جنگ ست و جدل
عاشقان جمع و فرق جمع پریشانی چند
سخن عشق یکی بود، ولی آوردند
این سخنها به میان زمرۀ نادانی چند
آنکه جوید حرمش، گو به سر کوی دل آی
نیست حاجت که کند قطع بیابانی چند
نه در اختر حرکت بود، نه در قطب سکون
گر نبودی به زمین خاک نشینانی چند

باز یار بی وفای ما سر یاریش نیست
ذرّه ای آن ماه مهرآسا وفاداریش نیست
بخت من در خواب گویا روی زیبای تو دید
زآنکه عمری شد که در خواب ست و بیداریش نیست
مُرد آیا در قفس یا با خیالت خو گرفت
مرغ دل کو مدّتی شد ناله وزاریش نیست ...
ترسم از بس چشم من خون از مژه جاری کند
مردمان گویند یارت بیمی از یاریش نیست

دمی نه کآرزوی مرگ بر زبانم نیست
چرا که طاقت بیداد آسمانم نیست
به زیر تیغ تو من پَر زدن هوس دارم
هوای بال فشانی به بوستانم نیست
خوشم که نیست مرا روزن از قفس سوی باغ
که تاب دیدن گلچین و باغبانم نیست
میان آتش و آبم ز دیده و دل خویش
شبی که جای بر آن خاک آستانم نیست
به گوشۀ قفسش خو گرفته ام چندان
که گر رها کندم ذوق آشیانم نیست
دلت چو واقف «اسرار» و نکته دان باشد
چه غم به ساحت قرب تو گر بیانم نیست

تألیفات سبزواری به قرار زیر است :
١- لئالی، منظومه در منطق
٢- غرر الفرائد، منظومه در حکمت
٣- حاشیه بر اسفار اربعۀ ملاصداری شیرازی
٤- حاشیه بر مبدأ و معاد ملاصدرای شیرازی
٥- حاشیه بر کتاب شواهد الربوبیۀ ملاصدرای شیرازی
٦- اسرارالحکم. دو جزو در یک مجلد که مکرر چاپ شده است. این کتاب چنانکه مؤلف در مقدمۀ آن ذکر کرده در مبدأ و معاد و مشتمل بر اسرار توحید و عبادات به زبان فارسی است
٨- شرح مثنوی
٩- شرح دعای جوشن کبیر
١٠- شرح دعای صباح، به عربی
١١- دیوان اسرار
١٢- حاشیه بر شرح سیوطی و بر الفیه ابن مالک (چاپ نشده است)
١٣- حاشیه بر شرح تجرید محقق لاهیجی در کلام (چاپ نشده است)
١٤- راحِ قَراح، در علم بدیع (چاپ نشده است)
١٥- رحیق  در علم بدیع (چاپ نشده است)
١٦- سؤال و جواب، مشتمل است بر مطالب مشکلی از اخبار و آیات و رموز و قواعد حکمی و عبارات مشکل فلاسفه که بعضی به فارسی و برخی به عربی به نظم و نثر است و این پرسشها از طرف شاگردان شیخ و دیگران طرح شده است و پاسخ آنها ازحکیم است (چاپ نشده است)
١٧- رساله ای در محاکمات میان ملا محسن فیض و مؤلف رسالۀ علم، و شارح آن رساله شیخ احمد اَحسایی که دربارۀ چگونگی علم پروردگار است.

جبیره کردن :
در اصطلاح فقهی، هرگاه جائی از مواضع وضو یا غسل جراحت دیده یا زخمی شده باشد و رسیدنِ آب به آن موضع، زیان آور باشد، باید آن موضع را، زخمـبندی کرد، و از روی باندِ زخمـبند، وضو گرفت، این عمل را «جبیره کردن» گویند.

جبیرة به معنای:
- دست بند
- چوبهایی که بدان استخوانِ شکسته را میـبندند
- بانداژ، باندبندی